兩宋之際，圓悟克勤引入了一種新的說(shuō)法方式——“評(píng)唱”。麻天祥先生指出，它是“把頌古進(jìn)一步發(fā)展成為兼有說(shuō)、評(píng)、頌、唱，類(lèi)似于民間‘說(shuō)話’的方式——評(píng)唱引入禪門(mén)。被譽(yù)為‘宗門(mén)第一書(shū)’的《碧巖錄》，則是評(píng)唱的開(kāi)山之作，也是代表作”。(18)其中，以唐詩(shī)釋禪之例也時(shí)有所見(jiàn)，尤其考證雪竇重顯頌古典故出處時(shí)，如卷二釋“八萬(wàn)四千非鳳毛”之“鳳毛”，除了引用《南史》所載謝超宗事跡外，又引“古詩(shī)”云：“朝罷香煙攜滿袖，詩(shī)成珠玉在揮毫。欲知世掌絲綸美，池上如今有鳳毛。”(《大正藏》，第48冊(cè)，第155頁(yè)下)此古詩(shī)實(shí)出杜少陵七律《奉和賈至舍人早朝大明宮》之末兩聯(lián)。

　　嗣后，南宋萬(wàn)松行秀《從容錄》、元初林泉從倫《空谷集》等，都繼承了克勤評(píng)唱的方法與觀點(diǎn)，影響較為深遠(yuǎn)。它們同樣也不乏引詩(shī)釋禪之例，如《從容錄》卷三第37則《溈山業(yè)識(shí)》云：“駱賓王詩(shī)：‘既能圓似鏡，何用曲如鉤。’華嚴(yán)宗名秘密隱顯俱成門(mén)，又教中說(shuō)十地菩薩見(jiàn)性，如隔羅縠觀月，若作‘羅月’亦可。然李白詩(shī)有‘蘿月掛朝鏡，松風(fēng)鳴夜弦’，‘蘿’字義長(zhǎng)。”(《大正藏》，第48冊(cè)，第252頁(yè)中)所引駱賓王詩(shī)出于《玩初月》之“忌滿光先缺，乘昏影暫流。既能明似鏡，何用曲如鉤”之末兩句，僅把原詩(shī)“明”改作了“圓”；太白詩(shī)則出其五古《贈(zèng)嵩山焦煉師》第15、16句。更可注意的是，行秀引詩(shī)目的竟然在于校正“隔羅縠觀月”。本句原見(jiàn)北宋元照述《四分律含注戒本疏行宗記》卷二一，曰：“彼見(jiàn)佛性，如隔羅縠觀月，喻其末明。《涅槃經(jīng)》云：菩薩位階十地，尚不了了，知見(jiàn)佛性，何況聲聞、緣覺(jué)之人，能得見(jiàn)耶？”(《續(xù)藏經(jīng)》，第40冊(cè)，第167頁(yè)中)其實(shí)，從佛典本義言，當(dāng)以“羅縠”為是，如北涼曇無(wú)讖譯《菩薩地持經(jīng)》卷一○云：“菩薩智、如來(lái)智有何差別？究竟地菩薩智如羅縠中視，如來(lái)智如去羅縠。”(《大正藏》，第30冊(cè)，第959頁(yè)上)劉宋求那跋摩譯《菩薩善戒經(jīng)》卷九則說(shuō)：“住畢竟地菩薩摩訶薩睹見(jiàn)佛法如羅縠中視，如來(lái)世尊都無(wú)斯事，是故名凈。”(《大正藏》，第30冊(cè)，第1013頁(yè)上)但行秀以“蘿”字義長(zhǎng)，并引太白詩(shī)為據(jù)，只能說(shuō)明李白這一句對(duì)他的影響太深刻了。

　　無(wú)論以詩(shī)證禪、以詩(shī)釋禪，共同的思想基礎(chǔ)都在詩(shī)禪相通、詩(shī)禪一致(19)。對(duì)此，晚唐五代齊己《寄鄭谷郎中》曾以詩(shī)僧身份夫子自道云“詩(shī)心何以傳，所證自同禪”，他所強(qiáng)調(diào)的正是詩(shī)歌構(gòu)思和禪悟過(guò)程的一致性。元天如惟則會(huì)解、明釋傳燈疏《楞嚴(yán)經(jīng)圓通疏》卷六則舉例說(shuō)：

　　若唐人詩(shī)“潭影空人心”，以潭水之空澄而印現(xiàn)影像于色法，不已疏乎？而人之俯臨其間，不期然而情想頓空，說(shuō)者謂此詩(shī)近乎禪，誠(chéng)近之也。比菩薩不聞其聲而獨(dú)求乎音，不聞其音而獨(dú)觀其音，則業(yè)識(shí)失其故而所不能到，純音遺聞，豈欺我哉？是以菩薩之名于觀而不言色，于音而不言聞，豈非易眾生根塵異地而置之乎？吾于六根互用法門(mén)未信乎，果而先信乎？菩薩之因心者以此矧反，聞自性圓洞，十虛音響發(fā)揮。全吾性分，惟聞惟音，法界理顯，故棗柏有觀音之教，金剛有眼聽(tīng)之言，皆與大悲聲同一律。(《續(xù)藏經(jīng)》，第12冊(cè)，第837頁(yè)上—中)

　　此“唐人詩(shī)”，指常建五律《題破山寺后禪院》。后人之所以異口同聲地稱贊它近于禪，是因?yàn)椤疤队翱杖诵摹钡染淝『媚荏w現(xiàn)《楞嚴(yán)經(jīng)》卷四倡導(dǎo)的“六根互用”之禪觀，而“六根互用”是藝術(shù)審美之“通感”生成的心理基礎(chǔ)(20)。易言之，詩(shī)境生成與禪境徹悟，都與思維主體之感知心理活動(dòng)息息相關(guān)。

　　金人元好問(wèn)《答俊書(shū)記學(xué)詩(shī)》又云：“詩(shī)為禪客添花錦，禪是詩(shī)家切玉刀。”(21)晚明袁中道《送虛白請(qǐng)經(jīng)序》則說(shuō)“禪與詩(shī)，一理也。汝詩(shī)人之后也，姑與汝以詩(shī)論禪。汝祖詩(shī)，體無(wú)所不備，而其源實(shí)出于《雅》《頌》，則《三百篇》非乎？夫曇氏之教，《華嚴(yán)》諸經(jīng)，佛語(yǔ)也，《三百篇》也。《瑜伽師地》《起信》《大智度論》，菩薩語(yǔ)也，漢魏詩(shī)也。支那撰述，若生、肇、臺(tái)、賢，及五宗諸提唱之篇，皆諸老宿語(yǔ)也，三唐詩(shī)也。”(22)二人從詩(shī)、禪體用互通角度，對(duì)以詩(shī)證禪、以詩(shī)釋禪提供了理論依據(jù)。對(duì)此，叢林內(nèi)部也多所認(rèn)同，道盛《天界覺(jué)浪盛禪師全錄》卷一九《詩(shī)論》即引憨公(即憨山德清)之語(yǔ)曰：“詩(shī)禪一也。吾宗以之接機(jī)，山川煙云草水，飛躍感物造耑，不即不離而協(xié)在其中矣。”(《嘉興大藏經(jīng)》，第34冊(cè)，第701頁(yè)下)也就是說(shuō)用來(lái)證禪、釋禪之詩(shī)，本身也是禪之載體。不過(guò)，這種觀點(diǎn)的理論基礎(chǔ)應(yīng)是“文字般若”觀。隋吉藏大師《凈名玄論》卷四“三正二道門(mén)”條即云：“又立三般若，皆就般若道中開(kāi)之：一實(shí)相般若，二觀照般若，三文字般若。實(shí)相能生般若，故名般若；文字能詮般若，以所詮為稱，亦名般若。”(《大正藏》，第38冊(cè)，第880頁(yè)中)明傳燈《維摩詰經(jīng)無(wú)我疏》卷一則曰：“般若有三：實(shí)相般若，義當(dāng)乎中；觀照般若，義當(dāng)乎空；文字般若，義當(dāng)乎假。”(《續(xù)藏經(jīng)》，第19冊(cè)，第579頁(yè)中)此“假”，即方便。換言之，文字在詮釋船若時(shí)僅是方便法門(mén)，故對(duì)文字本身不能執(zhí)著。后來(lái)北宋興起的文字禪(23)，從本質(zhì)言，也是文字般若之一。王士禛曾云“舍筏以登岸，禪家以為悟境，詩(shī)家以為化境，詩(shī)禪一致，等無(wú)差別”(24)，其意是說(shuō)諸佛說(shuō)教之于禪悟，就像渡人之筏一樣，開(kāi)悟后沒(méi)有必要再執(zhí)著于經(jīng)典本身；同理，詩(shī)家追求的詩(shī)境應(yīng)是言外之旨。而證禪、釋禪之唐詩(shī)，往往也作如是觀。

　　此外，叢林善引唐詩(shī)，至少說(shuō)明三個(gè)問(wèn)題：一者唐詩(shī)的神奇魅力和巨大影響無(wú)處不在；二者禪僧對(duì)傳統(tǒng)的“不立文字”說(shuō)有所修正，這點(diǎn)早在唐代僧詩(shī)中就有充分的表現(xiàn)(25)，更不用說(shuō)北宋文字禪興起后的情況了；三者禪師自身具有良好的詩(shī)歌素養(yǎng)，能正確理解欣賞唐詩(shī)名篇名句。而晚唐五代以降，具有杰出詩(shī)歌創(chuàng)作才能者不勝枚舉，如《景德傳燈錄》卷一一謂香嚴(yán)智閑是“凡示學(xué)徒，語(yǔ)多簡(jiǎn)直，有偈頌二百余篇，隨緣對(duì)機(jī)，不拘聲律，諸方盛行”(《大正藏》，第51冊(cè)，第284頁(yè)下)，《禪林僧寶傳》謂重顯禪師“盛年工翰墨，作為法句，追慕禪月休公”(《續(xù)藏經(jīng)》，第79冊(cè)，第514頁(yè)下)，《東坡志林》卷二則載有多名善詩(shī)文的禪師，特別是蘇州仲殊師利和尚：“能文，善詩(shī)及歌詞，皆操筆立成，不點(diǎn)竄一字。”(26)而明清兩朝的禪師，在《嘉興藏》所收語(yǔ)錄里大多有詩(shī)作傳世，恕不備舉。

　　最后要說(shuō)明的是：前文所舉叢林所用之唐詩(shī)，往往存在不同禪師對(duì)同一作品，或同一禪師在不同場(chǎng)合對(duì)同一詩(shī)作傳播接受方式千差萬(wàn)別的情況，這恰好體現(xiàn)了漢傳佛教語(yǔ)言觀之隨機(jī)應(yīng)變?cè)瓌t。正如《潭州溈山靈祐禪師語(yǔ)錄》所說(shuō)“欲識(shí)佛性義，當(dāng)觀時(shí)節(jié)因緣”(《大正藏》，第47冊(cè)，第577頁(yè)上)那樣，因緣說(shuō)法、因緣悟道，是唐詩(shī)名篇被叢林反復(fù)引用的基本前提。