三、aretē中譯為“德性”還是“美德”?

　　以上述討論為基礎，現在看aretē的中譯。麥金泰爾經過考察得出：“后來被翻譯為virtue的aretē一詞，在荷馬史詩中用來表示任何種類的優秀(excellence)。”(麥金泰爾，2003：154)余紀元也歸納說：“古希臘語中的aretē嚴格意義上應該被翻譯成excellence，即優秀。……當西塞羅用virtue去翻譯aretē這個詞的時候并沒有錯……但是后來virtue逐漸變成了一種道德品格的含義。這就偏離了古希臘文中這個詞的本義了。”(余紀元，2011：58)

　　從本文第一部分可知，上述兩位論者對aretē的厘定也與亞氏對aretē的用法相合，亞氏也講眼睛的aretē、馬的aretē等等。不過這兩位論者并未明確進行作為優秀活動狀態的aretē與作為優秀品性的aretē之間的區分；根據筆者的有限閱讀，尚未看到有哪位論者明確作出了這種區分。余先生所謂“后來virtue逐漸變成了一種道德品格的含義”，也就意味著virtue只承襲了作為優秀品性的aretē這一個面相。其顯證是，正如本文第一部分所指出的，現代virtue倫理學及多數研究者都把virtue直接理解為“品性”(character)。

　　或許是受現代virtue倫理學及研究者對virtue一詞界定的影響，目前筆者看到的《尼各馬可倫理學》三個中文全譯本④均將aretē譯為“德性”。這顯然不能令人滿意。因為根據日常漢語的用法，德性顯然是指優秀品性。因而以德性翻譯aretē只是涵蓋了后者的品性面相。就此而言，德性用以翻譯晚出的virtue是恰當的，因為特別是在晚近的倫理學中，virtue主要指稱品性(character)。⑤用動詞化的“德行”翻譯aretē也不合適。因為果真如此的話，一來aretē倫理學很容易從一開始就被理解為“規范-踐履”模式——先有規范之德，然后踐而行之；二來即便直接把德行理解為優秀活動，也還只是體現了aretē的一個面相。從其含義來看，正如廖申白先生所言：“希臘人的aretē一詞，其實譯作‘德’是非常妥帖的，因為它所述說的正是各種事物，尤其是人的優良的狀態、行為與品性。”(廖申白，2009：288)這是由于漢語的“德”既具有品性面相，如《史記·樂記》謂：“德者，性之端也”；(司馬遷，1988：162)又具有活動面相，如《說文》釋“德”為“升也，升當作登”。(許慎撰、段玉裁注，2006：76)可問題是，在現代漢語中用單字詞來翻譯一個重要術語會帶來諸多不便，這也為業內所不取。

　　在常用的備選項中便只剩下“美德”，它是否合適呢?根據《說文》，美與善同義，都是“好”的意思。更為重要的是，在亞氏那里，美(kalon)也正是aretē的目的。(參見郝億春，2013：103～04)再者，以“美”修飾“德”也可避免“德”在最初用法中的中性含義，比如“惡德”、“小人之德”等等。因而，相對于德性、德行、德而言，美德翻譯aretē最為恰切。而aretē的優秀活動狀態與優秀品性兩個面相恰好可以對應中文的“德行”與“德性”。如此，美德便有德行與德性兩面。而德行又有完滿不完滿之程度。模仿典范與依照盲目習慣的德行都是不完滿的，雖然單從后果來看它們與完滿德行貌似。完滿德行便是擁有明智的活動，《大學》所謂“明明德”以及陽明所謂“良知”朗現屬此。與德行相似，德性亦有天生之性(第一自然)的優劣，即所謂“秉氣”不同；還有教化之性(第二自然)的差異以及自明之性的完滿。正如上文所提示的，在現實中，德行與德性又具有豐富而復雜的組合及張力關系，此處不再贅述。

　　總之，亞氏《尼各馬可倫理學》中的aretē中譯為美德最為恰切，而在其關涉優秀活動狀態的語境中可以理解為德行，在其意指優秀品性的語境中可以理解為德性，在更多情形下則兼具德行-德性兩面。這種譯法與理解對于古希臘其他思想家、比如對于柏拉圖所用aretē范疇的翻譯與理解應當也具有借鑒意義。

　　美德的兩面(德行與德性)及其統一與張力貫穿生活始終。這兩者不僅在個體領域時常體現為自由與必然的關系，而且由于德性從根本上看是城邦禮法規范以及習常共在的內化形式，因而這兩面也時常表現為個體與城邦、本真此在與習常共在的關系及張力。

　　不論只強調美德中德行與德性的哪一個面相，在實踐上都會陷入險境。如果只看重塑造品性的規范習常，從而把活動置于被決定的地位，那么個體的真正自由及創造性便難以發揮；特別是在惡俗惡法的情境下，明智的活動完全能夠成為變革性的力量。反過來，如果只強調德行自由而不顧及禮法習常，那么就很容易將自己連根拔起而陷入虛無境地。看來，即便對于美德的兩面德行與德性之關系而言，遵循亞氏的“中道”之德亦必不可少。

　　本文曾先后在華僑大學舉辦的“第八屆古希臘哲學論壇”、中山大學哲學系“明德論壇”報告，并根據批評意見進行了修訂，特此致謝!