總之，完滿活動的充要條件是“第一自然aretē+第二自然aretē+明智”。缺乏第一自然aretē，很多活動便心有余而力不足，比如缺乏血氣便無以為勇敢。前文也提到，不具優秀品性這種第二自然aretē，活動便難以正確定向；即使具備相關正確知識，然而壞的行為習慣及其主導的情欲也難以使好的活動付諸實踐，這便是亞氏所謂“不能自制(akrasia)”的重要原因；反過來，亞氏也認為如果盡心盡力，壞的習慣也并非不可改變：“品性是在我們能力之內的”(1115a1)，這也為浪子回頭提供了理論基礎。當然，正如前面指出的，僅僅是外在后果貌似而缺乏內在明智等方面也難以成為完滿活動(參見1135a20)。同樣，只具備明智的品性方面而缺乏明智的推算(logistikon)方面也難以成就完滿的活動，由于缺乏相應知識而好心辦壞事便是如此。這就表明，作為優秀活動狀態的aretē與作為優秀品性的aretē都存在著從不完滿到完滿的種種可能性，二者之間也存在著各種組合與張力，比如好人辦壞事、壞人辦好事、自制地辦好事、不自制地辦壞事等等。而現代virtue倫理學有關正確行動標準的缺憾之一就在于把上述豐富性簡化為某一種形式。

　　活動-品性的循環往復非但不是無意義的，反倒在時間發生上具有極其重要的意義：孩童的盲目活動積淀為盲目品性，盲目品性又引發盲目的行為傾向，隨著經驗積累與心智成熟，盲目就會逐漸被明智所取代；而明智的活動與明智的品性相得益彰，共同成就著幸福生活。如此看來，由于明智的介入，最初活動-品性之間在盲目層面的循環往復便發生了質的提升，因而原有的循環也就變為螺旋上升。幸福生活正是在這一螺旋上升中生成往復。當然，由于實際生活中大量惡習及情欲的存在，螺旋上升中就會出現諸多偏離、中斷乃至下降。活動-品性之間也就自然表現出非常復雜的組合關系，正如上文稍有例示的那樣。

　　前面提到，在活動-品性循環往復的開端中，亞氏把禮法作為教化活動-品性的重中之重。問題是，禮法又如何形成呢?禮法塑造個人，個人制定禮法，這似乎又形成了一個更大的循環。亞氏認為，要制定好的禮法，必須出現明智的立法者。這也可以算作這個更大循環的一個可能開端，從而也就不難理解為何亞氏在例舉明智之士時只提到伯利克里(參見1140b8)。也即只有像伯利克里這樣的人才有資格成為立法者。好的立法者能夠制定好的禮法、提供好的教化，從而成就好的活動-品性；相反，“對于一個成長于不健全法律環境的人而言，要從小就獲得展現aretē的哺育并非易事”(1179b30)。這就表明，最初塑造個體盲目活動-品性的其實主要是城邦的禮法習俗，而不同政制的禮法迥異，因而不同政制中個體的活動-品性自然各異；特別是其中的品性維度，毫無例外地都被深深刻下城邦律法的烙印，這一點在有關正義的品性中體現得尤為突出。

　　城邦律法內化為品性也促成活動與品性的一種內在張力，特別是在活動獲得明智后這種張力便尤為突出。而這時康德所謂的“啟蒙”情形就會出現：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態。不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。”(康德，1990：22)如果說城邦既有的禮法習俗最多能夠使人具有不成熟的良好意見的話，那么擁有了明智的活動就可能進入成熟狀態而揭示真。對于惡法惡俗而言，這種張力便愈發突出；當然，其前提是身處某種程度上開放的城邦，而且需同時具備基本的思想自由。由此可見，盲目品性與明智活動之間的張力在一定程度上所蘊含的是城邦與個體的張力、以及城邦(習慣)正當與自然正當的張力。那么，活動-品性的循環往復與張力也就在某種程度上體現為個體的aretē與城邦政制的循環往復與張力，這種循環往復顯然已越出倫常而進入政治領域。