二、活動-品性的往復是無意義的循環嗎?

　　事實上，活動與品性在形式上的循環并不是諸如桑塔斯所指出的下述循環：“在亞里士多德分析倫常virtue與明智的關系時就陷入循環論證。在他把倫常virtue界定為一種選擇對我們而言的適度的狀態、而這種選擇又是具有明智的人會做出的時，他是借助于明智即理智virtue來規導我們的選擇的。而在他分析明智時，認為明智是從對正確目的的謀劃開始，而這種目的正是由倫常virtue提供的；因而我們在分析明智時又訴諸了倫常virtue。”(Santas，2001：261)因為上文已表明，這里提供明智目的的倫常virtue屬優秀品性，而規導我們選擇的明智則屬優秀狀態，它所成就的倫常virtue亦屬優秀狀態；由于兩個語境下的“倫常virtue”指稱不同，因而不會構成真正的循環。可如果我們在這個語境下進一步追問：優秀品性如何可能?答：由優秀活動積淀而成；如果再問：優秀活動如何可能?答：由優秀品性產生。那么這在形式上便是一個真正的循環。

　　然而，這種形式上的循環對于亞里士多德而言是循環論證嗎?當然不是!因為亞氏并非在抽象掉時間維度的單薄(thin)理論中裁剪實踐問題，而是在時間發生的豐厚(thick)整體生活中還原實踐真相。他告誡我們要“在每種事物中只尋求那種題材的本性所容有的特性”，否則便是無教養的表現(1094b25)。因而，我們也必須按照亞氏所提供的線索來勘定活動-品性這一循環往復的實情及其所昭示的實踐意義。

　　面對一個形式上的循環往復，我們的分析又應從何處入手呢?亞氏在《形而上學》中提示道：“自然或本性(phusis)是一個開端。”(1013a20)亞氏由這一開端而對倫常aretē的界定是：“我們身上出現的aretē既非天生，也非反乎本性(自然)；毋寧說，我們天生便具有獲得它們的能力，而正是通過習慣使它們趨于完滿。”(1103a25)亞氏也稱這種天生的能力為“自然aretē”，例如可能成就勇敢的血氣(thumos)。當然，與品性這種由相應活動積淀而成的潛能不同，自然aretē屬于尚未實現的潛能。

　　孩童的自然aretē要想成就為真正的aretē必須經由教授-模仿積淀而成的習慣：“從小形成這種或那種習慣……最為重要。”(1103b25)這就像牙牙學語的孩童學習語言的情形，先模仿學習單字詞，然后是多字詞，最后是句子。當然其前提是已經存在一種成熟的字、詞、句及其構造規則。相似地，倫常aretē的習得也首先必須已經先行存在相應的aretē類型。在亞氏這里，用以教化的aretē類型便凝練在禮法中：“禮法要求我們按照每種aretē生活，而禁止我們按照各種惡劣生活。帶來aretē的活動也就是合法的活動，而正是這種禮法規定著促進共同善的教化。”(1130b25)經由模仿-教授形成的習慣性活動與品性可以稱之為與天生潛能相應的第二自然。其中的活動更多是模仿與指令的結果，也就是說此階段的活動并不具有充分的知識，更不用說具有明智了。但從外在后果看，作為第二自然的活動與完滿的活動并無二致，雖然前者因其盲目而不完滿。此階段的品性亦然，它只是無數次盲目活動而形成的盲目習慣，就像休謨所揭示的那樣，其中缺乏自知之明。

　　具備一定生活經驗、閱歷與知識之后，個體就會逐漸形成亞氏所謂的“明智”。前文提到，“一個人如果擁有了明智這種aretē，那么他也就擁有了所有倫常aretē”。明智堪稱對第一自然及第二自然的aretē進行啟蒙。(參見郝億春，2015)如前文已指出的，明智使得活動時刻都能恰如其分、正中鵠的。同時，明智也使得品性具有了自知之明(參見1105b1)。由此看，品性并非僅僅限于休謨眼中的盲目習慣，而是可以成為包含相關知識、自明動機以及自主選擇的行動傾向。