但這是一個錯覺。(F)是對信念行為的一種描述，而(1)則直接針對信念內容。這是因為，證偽不是一種特殊的推理形式，而是當一種推理形式用于選擇應當否決什么信念時，心靈所從事的活動。按照證偽標準來選擇接受什么信念，這仍然是在按照有效推理來形成信念，只不過由此得到的并不是心靈所“制造”的信念，而是被認為已經在心靈中存在的信念。因此，(F)和(1)是從不同角度對同一種合理性的描述。

　　這樣一來，我們也就可以說，波普爾所提倡的證偽主義以及批判理性主義，并不是在給出一種不同于休謨所理解的那種理性概念。亦即，波普爾并不是先按照一種(即辯護主義的)理性概念來批評休謨對心理學問題的解決不是理性主義的，然后按照另一種(即反辯護主義的)理性概念來說明，自己對心理學問題的解決是理性主義的。在這兩個步驟中，是同一個理性概念在起作用。區別在于，在批評休謨時，波普爾注意的是，出現于歸納推理中的信念內容是否合乎邏輯要求；而在建立證偽標準時，則著眼于，按照信念內容的邏輯特性，該如何評價心理行為的合理性。在給出理性主義的解決方案時，波普爾用了一種針對心理行為的描述方式，這種描述方式仍然著眼于邏輯，因而不同于休謨的自然主義的方式。

　　到此為止，我們用了一種在波普爾那里闕如的理論工具來解決波普爾面臨的困難。我們并沒有試圖解決證偽主義所面臨的所有問題，而僅僅是關注，一種可以應對歸納問題的理性概念是怎樣的。與波普爾和歸納問題相關聯的，除了理性概念，還有意義。只有給出一種意義理論，才能夠真正回應薩爾蒙的挑戰。這個挑戰相當于說，在經由證偽程序所確定的理論與未來的經驗現象之間，應當有一種足以說明理論預測能力的聯系，而這種聯系因為要應對歸納問題而被迫切斷了。現在，即使我們在信念內容/信念狀態的區分之下回避了這個挑戰，它還是會以新的形式出現。通過證偽程序得到確立的是合理的信念狀態，但這并不保證信念內容是真的；而要應對未來的經驗現象，信念內容應當是真的。問題仍然是，基于過去建立的信念如何能夠過渡到將來呢？這種過渡顯然不能由信念內容為真來達到，而只能借助比真更弱，但仍然可以達到真的那種聯系。這樣的聯系就是意義。這是下一個值得探討的課題，它也與歸納問題聯系在一起⑧，并且也可以在本文勾勒的理性心理學框架中展開討論。

　　①比如拉迪曼(Ladyman，2002)的科學哲學教材。關于波普爾關于歸納問題的處理，參見該書第3章。

　　②格拉頓-吉尼斯(Grattan-Guinness，2004)提供了另外一種不太有趣的辯護方式。

　　③這種稱呼是否正確，我們這里不做考究。

　　④休謨本人并沒有明確表述這個區別，只是在《人性論》第195頁討論對因果關系作出定義時暗示過。把因果關系當作自然關系與當作哲學關系是不同的，區別就是，當作為哲學關系時，因果關系建立在對象間，而作為自然關系時，則建立在觀念之間。

　　⑤波普爾對休謨還有其他批評意見(參見波普爾，1986b：61—65；Popper，1992/2005：440—443)，這里我們不準備涉及。

　　⑥斯旺(Swann，1988)就是從由理性概念引起的不融貫來批評波普爾的。

　　⑦波普爾在強調自己與康德的相似之處上是不遺余力的。在這種強調之后他常常立即說明他在哪里不同意康德(參見波普爾，1987：25；1986b：68)。

　　⑧這種聯系由古德曼揭示出來(Goodman，1983)。